“仁”乃儒家文化之精髓。現如今，人們對其概念雖已耳熟能詳，但若深究“何為仁”，則常難給出完備的言說。其實，此種解釋困境自古有之。縱觀儒學史可知，仁最不容忽視，又最不易表達。與如何識仁、行仁等問題相應，如何恰切“言仁”，亦漸成后世儒者必須直面的議題。

孔門弟子常問仁，孔子則多答以“己所不欲，勿施於人”“己欲立而立人，己欲達而達人”“居處恭，執事敬，與人忠”等語。依程顥、程頤之見，此類答語多指向“如何行仁”，未直陳“什麼是仁”﹔孔子所言說的，是實踐仁的方法，而非仁本身的實質。由這一現象出發，二程體會到了仁本身的“難言”。其有雲：“‘忠恕違道不遠’，‘可謂仁之方’，‘力行近乎仁’，‘求仁莫近焉’。仁道難言，故止曰近，不遠而已﹔苟以力行便為仁，則失之矣。”（《二程集》）對於作為形上之道的仁，單靠語言直接定義非常困難，反而可能構成某種限制。即便是孔門言仁之語，亦多僅說到如何行動能夠逐步接近仁、不違背仁。因此，學者切不可徑直將此類答語視作對於仁道本身的言說。

與此同時，程顥還指出，也是正因言仁之難，學者才需從踐行仁的方法出發，逐步獲得對仁道本身的體貼。他曾說：“仁至難言，故止曰‘己欲立而立人，己欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。’欲令如是觀仁，可以得仁之體。”（《二程集》）究其要，仁本身並非名言概念所能界定的抽象對象，其關乎難以名狀的生命體驗，不可脫離日常實踐而被空言。

然而，躬行踐履雖不可或缺，但若全然取消對於仁之內涵與本質的必要言說，行仁的實踐亦易淪為盲目妄行。並且，逮至宋時，面對佛學在本體論上長於窮究根本、明心見性的挑戰，儒者們不再滿足於僅就善的行動、愛的情感等具體方法和現實表現來論仁，而是有意識地探賾其本，即從本體、境界等更為深入的維度展開對於仁本身的思考與言說。其實，言仁的方式本不囿於直接定義，若取法得當，仁道、仁體的韻味亦可在話語中得以鮮活呈現。

鑒於此，程顥、程頤兩兄弟在感嘆“仁道難言”的同時，設法對仁作出生動活潑的“妙言”。而善用比喻便是二程言仁的共通方法。他們借助“手足不仁”“谷核之仁”等“仁”字在其他領域的日常語用習慣，貢獻了兩種仁學比喻。這既有助於學者直觀形象地領會仁的深層意蘊，亦更新了傳統儒學價值的言說方式。

“手足痿痺為不仁”與醫書之喻

如今，“麻木不仁”一語仍被廣泛使用。其本為中醫術語，后被引申為一種帶有價值色彩的表達。程顥早已明確以“不仁”在醫學中的用法，比擬“不仁”在倫理中的用法。其有雲：“醫書言手足痿痺為不仁，此言最善名狀。仁者，以天地萬物為一體，莫非己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相干。如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。”（《二程集》）中醫典籍中慣見“四肢不仁”“皮膚不仁”一類的病理描述，指由氣血流通不暢等原因所導致的肌體麻痺、失去正常知覺等症狀。出現此類病症時，即便肌體受傷流血，心亦不覺傷痛。相較於“不仁”的病態，“仁”則是健康狀態。在氣血通暢的正常情況下，人可自然知覺身之疾痛，並加以愛護。

進入價值領域，程顥心目中的仁者能夠切身感到萬物均與自己密切相關，正如身體的一部分。此時，他人他物所遭受的痛苦便如同我手足的痛痒，亦能被我心所感知，並可引發關懷。相反，如果一個人對萬物的不幸遭遇漠不關心，即心已無法感知身體的痛苦，那麼，此人亦相當於處在肌體麻痺、失去正常知覺的病態之中。此即“不仁”的倫理義。可見，程顥以無法知覺手足痛痒的醫學之“不仁”，類比無法同感萬物痛苦的倫理之“不仁”，用具身感受反向比喻仁所涉及的道德體驗。隨后，程頤對於此喻亦有發揮。

許多現代學者同樣將有情生命的感通視為仁之本質，而二程言仁時的“醫書之喻”即是對此的生動呈示。在醫學或倫理的意義上，仁與不仁皆系於心能否感通身體的痛苦。當可感之身超越一己形軀、涵貫天地萬物之際，感通人我的仁學精神便得以充分顯現。此喻為古人言說儒學精神時“能近取譬”的典范。其從每個人切近、具體、直接的生命體驗出發，逐步接近深刻、豐富、根本的仁道價值。

“生之性便是仁”與谷種之喻

為回應佛、道在形而上學中的優長，宋儒深究天道性命，於存在論、本體論層面為仁奠基。注重從“生”的角度理解仁，正是這一思想轉向的顯著表現。比如朱熹曾說：“天地生物，自是溫暖和煦，這個便是仁。”（《朱子語類》）天地的生成化育本身就是仁，天地又在生化過程中將仁之生意賦予人和物。程頤強調，仁是人生而具有的內在本性。

一般而言，當仁被提升至形上層面后，其內涵越發深邃宏闊，而對仁的言說亦會隨之愈顯困難。理學家的高明之處正體現在，即便其所理解的仁已進至超越之域，但其對仁之超越義的領會與言說，又往往不離經驗日常。一方面，他們常“觀生意”以體仁，從窗前茂草生長、雞雛破殼而出、小驢暢快啼嘶時洋溢的蓬勃生機中，體貼仁之興味。另一方面，他們由自然物的生命力來言說人的仁性。

在與學生探討作為本性的仁時，程頤曾以植物種子裡的“核仁”作比：“心譬如谷種，生之性便是仁也。”（《二程集》）其中“仁”字一語雙關，既指谷種裡的核仁，亦指人心中的仁性。在通常語境中，種仁、果仁是種子或果實外殼之內的核心胚胎，蘊含著生長發育的全部生命力，是植物“所以能生”的內在根據。程頤將心比作種子，將作為人之本性的仁性喻為內蘊生命力的核仁，形成了一個揭示仁之“生”義的“谷種之喻”。二程高足謝良佐循此比喻而說：“桃杏之核可種而生者，謂之桃仁、杏仁，言有生之意”（《上蔡語錄》）。依其之見，果核中間的胚胎之所以被稱作“桃仁”“杏仁”，正是因其能使果核播種后生根發芽，故而以有“生”義的“仁”字昭示其內在的生命潛能。

並且，謝良佐進一步將谷種之喻與醫書之喻合而為一，有意使兩喻義理相互融攝。如曰：“草木五谷之實謂之仁，取名於生也，生則有所覺矣。四肢之偏痺謂之不仁，取名於不知覺也，不知覺則死矣。”（《論語精義》）在他看來，強調生命活力的谷種之喻與側重知覺感通的醫書之喻，實為揭櫫同一仁學精神的喻言。生命力是知覺能力的內在根據，而通暢的知覺則是生命力充盈的直觀表現。及至后世，方以智亦嘗借植物學層面的“核中之仁”，以生意解仁，且由仁的“生生”之義延及“貫通”之義（見《東西均》）。

綜上可知，中華文化的智慧，不僅蘊藏於思想本身的厚重、高遠與深刻，更體現在傳遞思想時所運用的言說方式與話語特質之中。以“言仁”為例，二程兄弟雖深感仁道“難言”之實，但致力於以“喻言”之方，探求“善言”之法。二人從正反兩面設喻言仁：一方面，其用醫學之“不仁”譬倫理之“不仁”，反向指示仁的“廣泛感通”義﹔另一方面，其以植物學之“仁”擬人性之“仁”，正面抉發仁的“內在生性”義。醫書之喻與谷種之喻深遠影響著后世言仁的話語傳統。例如，《康熙字典》在釋“仁”字時，即同時征引此二喻。

二程的仁學比喻為今人提供了從日常用語與生活經驗中建構理論話語的范例。從中可見，思想的博大精深與語言的鮮活生動，原是並行不悖的。醫書之喻與谷種之喻皆借“仁”在其他領域廣為人知的用法，結合切身的生命體驗，來言說本體或境界層面的仁，從而使其哲學奧義得以形象開顯。此種言說並非用抽象的名言分析為“仁”下定義，反而能輔助學者超越概念界定的桎梏，達成對“何為仁”的另一種清晰體認。此外，這種近取諸身、遠取諸自然物的喻言方式，更反映出身心為一、人與自然合一的思維方式，進一步彰顯了中國哲學的獨特風格。 （作者：劉蒙露，系北京林業大學馬克思主義學院哲學教研室講師）